Греческое просвещение

В Афинах, где разнообразные течения греческой мысли и. искусства взаимодействовали и переплетались между собой на протяжении всего V века до Р.Х., интеллектуальное развитие достигло своей вершины. Век Перикла и возведения Парфенона был для Афин пиком культурного и творческого расцвета и политического влияния в Греции: афинянин самоутверждался в мире с новым сознанием собственной власти и собственного интеллекта. Одержав победу над персами-захватчиками и заняв ведущее положение среди греческих городов-государств, Афины очень скоро превратились в крупный торговый приморский город с имперскими амбициями. Бурная деловая жизнь позволяла афинянам вступать в самые тесные контакты с другими культурами, что способствовало расширению кругозора и совершенствованию полисной культуры. Афины стали первой греческой метрополией. Развитие демократического самоуправления, технические достижения в сельском хозяйстве и навигации выражали и поощряли новый "гуманистический" дух. Философы более ранней поры находились в относительной изоляции, их теории обычно подхватывались несколькими последователями или, может быть, несколькими школами. Теперь философские поиски в Афинах становились как бы "визитной карточкой" всей интеллектуальной жизни города, которая продолжала двигаться в направлении концептуального мышления, критического анализа, размышления и диалектики.
На протяжении V века до Р.Х. эллинская культура все больше приближалась к изящному и плодотворному равновесию между мифологической традицией древности и светским рационализмом современности. Храмы богам возводились с неслыханным рвением в стремлении обрести нетленное олимпийское величие. При этом в монументальных зданиях, скульптурах, живописи Парфенона, в художественных творениях Фидия и Поликлета это величие выражалось в конкретных формах, достигнутых как в результате скурпулезного анализа и точной теории, так и в результате дополнения человеческой рациональности мифологической гармонией. Храмы Зевса, Афины и Аполлона, казалось, в той же мере знаменовали собой торжество рациональной ясности и математического изящества, что и дань, воздаваемую человеком божествам. Аналогично, греческие художники изображали богов и богинь так же, как и греческих мужчин и женщин: идеальными, одухотворенными и, вместе с тем, человечными и неповторимыми. Боги, однако, по-прежнему были главнейшим объектом художнических устремлений, сохранялось и осознание человеком собственной органичности во вселенских пределах. Новое, творческое отношение к мифу, появившееся у Эсхила и Софокла, или лирика великого Пиндара – поэта, слагавшего торжественные хоровые песнопения и видевшего в атлетических соревнованиях на Олимпийских играх отблеск божественного присутствия, – наводили на мысль, что творческие способности человека могли усиливать божественное могущество и помогать ему ярче проявиться. Однако и трагедии, и предназначавшиеся для хорового исполнения гимны едва лишь раздвигали границы честолюбивых притязаний: за ними по прежнему таились препятствия и опасности.
С приближением конца V века до Р.Х. былое равновесие продолжало смешаться в сторону человека. Перспективные медицинские труды Гиппократа, полные наблюдений исторические книги и описания путешествий Геродота, новая календарная система Метона, глубокий исторический анализ Фукидида, смелые научные теории Анаксагора и Демокрита – все это расширяло кругозор эллинского мышления, побуждая его к поиску рациональных причин всего сущего для постижения Природы. Перикл тесно общался с философом-рационалистом и физиком Анаксагором; широкое распростронение получило строгое интеллектуальное направление, скептически относившееся к старым, сверхъестественным объяснениям мира. Ныне человек воспринимал самого себя скорее как достижение цивилизованного продвижения вперед из состояния дикости, чем результат вырождения мифического золотого века⁵. Торговый и политический подъем, в котором активно участвовал "средний класс", привел к неприязненному отношению к аристократической иерархии древних богов и героев. Воспетое Пиндаром старомодное общество его покровителей – аристократов – начало уступать место новому порядку, в котором царила атмосфера постоянного ожесточенного соперничества за место под солнцем. Подобные перемены оттеснили и почитаемые Пиндаром старые религиозные ценности и санкции, направленные против проявлений Человеческой дерзости. В Афинском полисе традиционная вера в богов была подорвана: силу набирал иной дух – более критический и "светский". Решающего этапа эта эволюция достигла во второй половине V века, с появлением софистов. Софисты, ведущие действующие лица новой интеллектуальной среды, были странствующими учителями-профессионалами, светскими гуманистами-вольнодумцами, предлагавшими свои наставления тем, кто искал интеллектуальных познаний и успеха в практических делах. В демократическом полисе с его расширившимися возможностями участия в политической жизни услуги софистов находили широкий спрос. Общую направленность их философии отличали те же рационализм и натурализм, которые и до них характеризовали развитие философии и все больше отражали дух времени. Однако софисты привнесли в греческую мысль новые элементы скептического прагматизма, как бы отвлекая философию от ее прежних проблем – более теоретических и космологических. Согласно софистам – в частности, Протагору, – человек есть мера всех вещей, и именно его собственные суждения о повседневной человеческой жизни, а не наивное следование религиозным традициям или бесконечные отвлеченные размышления должны формировать основу личных верований и поведения. Истина не абсолютна, а относительна, она различна для каждой культуры, для каждого человека, для каждой ситуации. Все возражения против этого – религиозные или философские – не выдерживают испытания критикой. О высшей ценности любого верования или мнения можно судить, лишь руководствуясь той практической пользой, какую оно может принести в жизнь человека.
Этот решающий поворот в развитии греческой мысли, которому благоприятствовала и общественно-политическая ситуация времени, в равной мере обязан как проблематичному положению тогдашней натурфилософии, так и упадку традиционных религиозных верований. Не только древняя мифология теряла власть над греческим мышлением; состояние, в котором оказались научные поиски, тоже достигло критической точки. Крайности Парменидовой логики с ее темными парадоксами и атомистической физики с ее предполагаемыми атомами (и та, и другая полностью переворачивали привычную картину мира) уже заставляли думать, будто целостная практика теоретической философии не особенно важна. С точки зрения софистов, любая спекулятивная космология не отвечает ни практическим нуждам человека, ни даже обычному здравому смыслу. Начиная с Фалеса, каждый философ выдвигал свою собственную теорию истинной природы мира, причем каждая теория противоречила остальным, а между тем возрастала тенденция отрицать реальность предстающих чувственному восприятию предметов феноменологического мира (их число все возрастало). В хаосе враждующих между собой идей не было основы, на которую можно было бы опереться, дабы установить господство какой-либо одной идеи над другими. Более того, натурфилософы возводили свои теории относительно внешнего мира, совершенно не принимая во внимание субъективную составляющую: наблюдателя, то есть познающего человека. Софисты же, напротив, признавали, что каждая личность обладает собственным опытом, а следовательно, и собственной реальностью. "В конце концов, – утверждали они, – всякое понимание есть субъективное мнение. Подлинная объективность невозможна. Всякое постижение, на которое можно претендовать, – лишь вероятность, а не абсолютная истина".
Кроме того, согласно софистам, не имеет значения, есть ли у человека какое-то определенное понимание окружающего его мира. Ему достаточно знать содержание собственного разума, которое являясь больше видимостью, чем сущностью, составляет, тем не менее, единственную реальность, представляющую для него хоть какую-то ценность. Кроме видимости, никакую другую – более глубокую, устойчивую реальность – познать нельзя, и не только из-за ограниченных возможностей человека, но скорее потому – и это гораздо важнее! – что невозможно утверждать существование какой-либо реальности, выходящей за пределы человеческих догадок.
Подлинная задача человеческой мысли – служить человеческим нуждам, а основой для достижения данной цели может стать только личный опыт. Чтобы жить в этом мире, каждый должен полагаться на собственное разумение. Признание интеллектуальной ограниченности может стать освобождением, ибо таким способом человек способен утвердить самобытность и независимость своего мышления, которое служит ему самому, а не иллюзорным абсолютам, произвольно определенным внешними по отношению к его суждению ненадежными источниками.
Софисты считали, что критический рационализм, ранее двигавшийся в направлении физического мира, теперь может найти более плодотворное применение в человеческой деятельности, а именно: в этике и политике. Сведения полученные из отчетов путешественников, заставляли предполагать, что общественные установления и религиозные верования представляют собой отнюдь не абсолюты, а принятые людьми те или иные обычаи и формы благочестия, которые зависят от привычек того или иного народа и никак не связаны ни с природой, ни с божественными заповедями. Чтобы подтвердить те же выводы, софисты использовали и известные физические теории: если опыт, связанный с нашим ощущением холода и тепла, объективно не зафиксирован в природе, а является всего лишь субъективным впечатлением отдельного человека, которое названо временным расположением взаимодействующих атомов, то и критерии правоты и неправоты могут оказаться столь же несущественными, условными и зависимыми от субъекта.
Сходным образом, представлялось недоказуемым и существование богов. Протагор говорил: "Что касается богов, то я никоим образом не могу узнать, существуют они или нет, или какой они формы; ибо на пути к такому знанию стоит много препятствий, в том числе – темнота самого предмета и краткость человеческой жизни". Другой софист, Критий, полагал, что богов выдумали, чтобы вселять страх в тех, кто иначе стал бы совершать дурные поступки. Софисты, как и физики в своем механистическом натурализме, рассматривали природу как безличный феномен, случайным закономерностям которого не было дела до человеческой жизни. О том, что мир представляет собой видимую материю, а не невидимых богов, говорил беспристрастный здравый смысл. Следовательно, лучше всего смотреть на мир, оставив религиозные предрассудки.
Отсюда следовали и выводы софистов: в метафизике – в пользу гибкого атеизма или агностицизма, а в этике – в пользу обуславливаемой обстоятельствами нравственности. Поскольку религиозные верования, политические структуры и правила нравственного поведения рассматривались софистами как изобретенные и принятые человеком условные установления, то все это оказалось возможным ставить под вопрос и изменять. После стольких веков слепого повиновения традиционным сдерживающим предписаниям человек наконец-то мог получить свободу, чтобы выйти на путь просвещенного самопознания. Раскрывать с помощью разума то, что приносит наибольшую пользу человеку, показалось гораздо "умнее", чем основывать свои Поступки на вере в мифологические божества или на недоказуемых положениях метафизики, претендующей на абсолютное знание. Поскольку поиски абсолютной истины казались бесплодными, софисты предлагали молодым людям обучаться у них практическим искусствам – ораторскому убеждению и логической ловкости, а также целому ряду других полезных предметов – от общественной истории и этики до математики и музыки. Считалось, что эти дисциплины наилучшим образом могут подготовить гражданина к тому, чтобы играть важную роль в полисной демократии и обеспечить ему жизненный успех. Человек волен увеличить свои возможности с помощью образования, поскольку навыкам для достижения жизненного благополучия можно научить и научиться. Его не должны сдерживать традиционные предрассудки – такие, как привычка верить, что способности каждого раз и навсегда установлены, будучи случайным даром свыше или предопределяясь происхождением. Следуя программе, предлагавшейся софистами, и отдельный человек, и все общество могли встать на путь усовершенствования.
Так софисты способствовали переходу от эпохи мифов к эпохе практического разума. Человека и общество следует изучать методично и эмпирически – без теологической предвзятости. Мифы следует понимать как аллегорические басни, а не как откровения божественной реальности. Первыми добродетелями нового совершенного человека становятся острота разума, грамматическая точность и ораторское мастерство. Для успешного участия в жизни полиса характер человека должен подвергнуться соответствующей закалке, он должен так же упражняться в искусствах и науках. Так возникла "paideia" – классическая греческая система образования и воспитания. Эта система включала гимнастику, грамматику, риторику, поэзию, музыку, математику, географию, естественную историю, астрономию и физические науки, историю общества, этику и философию – таков был полный курс знаний, необходимых для формирования полноценного, хорошо образованного гражданина.
Постоянные сомнения, которым софисты подвергали различные человеческие верования – будь то традиционная вера в богов или более поздняя, но, с их точки зрения, не менее наивная вера в способность человеческого разума действительно познать природу чего-то столь неизмеримого и неопределимого, как Космос, – побуждали философию искать иные, еще не известные направления. В результате человек обрел такой значительный статус, какого у него прежде не было. Он становился все более свободным, определял себя сам. Он прекрасно знал, что существует весьма обширный мир, где существуют другие культуры и верования, помимо его собственных. Он осознавал относительность и пластичность человеческих ценностей и обычаев, осознавал и свою роль в творении своей действительности. Однако в пределах космического порядка он терял прежнее значение, ибо порядок этот, если он вообще существовал, подчинялся собственной логике, нисколько не касаясь человека и ценностей греческой культуры.
Как видим, миропонимание софистов породило новые проблемы. Несмотря на положительное воздействие на часть общества их интеллектуальной подготовки и учреждения либерального образования как основы для эффективного формирования характера, их радикальный скептицизм по отношению ко всем ценностям приводил некоторых их последователей к явно выраженному пренебрежению нравственностью в пользу выгоды. Так, иные ученики софистов брались за сочинение мнимо правдоподобных аргументов, годившихся для поддержки практически любого судебного иска.
Тем временем серьезное беспокойство вызывало ослабление политического и этического положения в Афинах, дошедшего до критической точки: демократия расшаталась и развратилась, вследствие чего одержала верх беспощадная олигархия – афинское господство над Грецией превратилось в тиранию, а порождавшиеся высокомерием войны приводили к катастрофам. В повседневной жизни Афин почти не осталось гуманных этических критериев, которые не были бы основательно попраны; в гражданских отношениях (гражданами в Афинах являлись исключительно мужчины) стал явно проявляться застой; нередко встречалась жестокая эксплуатация женщин, рабов и чужеземцев. У всех этих тенденций имелись свои истоки и мотивы: едва ли. возможно возлагать всю вину на софистов. И все же, думается, отрицание софистами абсолютных ценностей и их призывы к выгодам и удобствам как цели жизни не только отражали, но усугубляли неспокойный дух времени.
Релятивистский гуманизм софистов, невзирая на все его прогрессивные и либеральные черты, в целом оказался не таким уж плодотворным. Мир, расширившейся благодаря прежним завоеваниям Афин, но уже потерявший равновесие, вновь стал смутным и хаотичным, тогда как теперь он, казалось, требовал еще большего порядка – универсального и одновременно концептуального, в рамках которого возможно было постижение событий. Учение софистов такого порядка не предлагало – оно обещало, пожалуй, лишь путь к успеху. При этом спорным оставалось и определение самого успеха. Смелое утверждение софистов о независимости человеческого интеллекта, якобы способного благодаря собственной мощи достигнуть мудрости, достаточной для того, чтобы хорошо прожить жизнь, их убежденность в том, что человеческий ум способен самостоятельно прийти к прочному равновесию, – сейчас, очевидно, требовали переоценки. Что же касается наиболее консервативных представлений, то основы традиционной системы верований и считавшиеся вечными ценности опасно пошатнулись, а власть разума и словесное мастерство приобрели далеко не безупречную репутацию. Теперь казалось, что развитие рассудка полностью подсекло собственное основание: человеческий разум сам отказывал себе в способности по-настоящему познать мир. 

Рождение философии

Мифологический мир Гомера и Софокла с его олимпийским порядком обладал определенной структурой, однако настойчивое стремление греческого видения к системности и ясности, вместе с возрастанием гуманизма, что особенно заметно в трагедиях, начинало искать новые формы. В начале VI в. до Р.X. в Милете – крупном процветающем ионийском городе, расположенном на востоке греческого мира, на побережье Малой Азии, – начался великий сдвиг. Именно здесь Фалес и его последователи Анаксимандр и Анаксимен, имевшие и досуг, и любознательность, предприняли такую попытку постижения мира, которая не только внесла коренные изменения в картину мира, но и оказалась чревата великими последствиями. Возможно, сказалось влияние ионийского происхождения, ибо соседние цивилизации обладали собственными мифологиями, отличавшимися и друг от друга, и от греческой мифологии. Возможно также влияние общественной организации греческого полиса, которым управляли безличные, единообразные законы, а не самовластие деспота. Так или иначе, чем бы они ни были вдохновлены, – эти первые ученые пришли к знаменательному заключению, что за текучестью, изменчивостью и многообразием мира стоит некое рациональное единство и порядок, и отныне их задачей стало обнаружить этот основополагающий принцип, или начало – arche, которое и правит природой, и составляет ее суть. Таким образом, прежнее традиционное мифологическое понимание они дополнили более безличными и концептуальными объяснениями, основанными на наблюдении за природными явлениями.
На этой решающей стадии отчетливо прослеживается смешение мифа и науки; об этом свидетельствует уже главнейшее утверждение, приписываемое Фалесу, в котором он признает как единую и объединяющую первоматерию, так и божественную вездесущность: "Все есть вода, и мир полон богов". Фалес и его последователи выдвинули предположение, что природа возникла из самоодушевленной материи, которая движется и изменяется, принимая разнообразные формы³. Эта первоматерия, будучи источником собственных упорядоченных движений и изменений и пребывая вечной, считалась не только материальной, но также живой и божественной. Эти ранние философы, подобно Гомеру, видели природу в тесном переплетении с божеством. У них сохранилось еще кое-что от старого – гомеровского – ощущения нравственного порядка, царящего в Космосе, некой безликой Судьбы, которая удерживает мир в равновесии, невзирая на все его изменения.
Но решающий шаг был сделан. Теперь греческая мысль стремилась найти естественное объяснение Космоса с помощью наблюдений и рассуждений – и вскоре эти объяснения стали утрачивать остатки прежних, мифологических элементов. Вставали важнейшие вопросы универсального характера, и в поисках ответа философы обращались в другую сторону – к критическому анализу, которому человеческий разум подвергал материальные явления. Природу следовало объяснять, исходя из понятий самой природы, а не чего-то такого, что лежит заведомо за ее пределами, и скорее в безличных терминах, чем с помощью божественных олицетворений. Примитивная Вселенная, управляемая антропоморфными божествами, начала уступать место такому миру, источником и сущностью которого является природная первоматерия – такая, как вода, воздух или огонь. Со временем эти элементы перестанут наделять божественностью и одушевлять, начнут рассматривать их как чисто материальные единства, чье механическое движение вызвано случаем или слепой необходимостью. Однако уже сейчас зарождались начатки эмпирически-натуралистического подхода. И по мере того, как независимое мышление набирало все большую силу, верховная власть старых богов ослабевала.
Следующий шаг в этом философском перевороте – не менее значимый по своим последствиям, нежели шаг, сделанный веком раньше Фалесом, – был совершен на западе греческого мира, в южной Италии (Великая Греция). Парменид Элейский попытался разрешить проблему подлинной реальности при помощи чисто абстрактной рациональной логики. И так же, как это было у ранних ионийцев, мысли Парменида было присуще своеобразное сочетание традиционных религиозных элементов со "светскими", секулярными новшествами. По его словам, благодаря божественному откровению, он нашел путь к дедуктивной логике; и она была беспрецедентна по своей строгости. Ионийцы, стремясь к простоте в объяснениях природы, утверждали, что мир – это единое, ставшее многим. Парменид же, вступая в борьбу с языком и с логикой, показывал, что для вещи "быть" чем-либо уже означает, что она не может стать тем, чем она не является, ибо о том, что "не есть", вообще нельзя сказать, что оно существует. Сходным образом, он доказывал, что "то, что есть" ("сущее"), не может ни появляться, ни исчезать, ибо нечто не может появиться из ничего или в ничто обратиться, раз "ничто" вообще не может существовать. Вещи не могут быть такими, какими они являются чувствам: столь знакомый нам мир – переменчивый, подвижный, множественный, – должно быть, просто "мнение", ибо, следуя логической необходимости, подлинное бытие неизменно и едино.
Подобные зачатки логики впервые подтолкнули философию к рассмотрению таких проблем, как различия между действительным и кажущимся, между рациональной истиной и чувственным восприятием, между бытием и становлением. Равное значение имело и то, что логика Парменида привела в конце концов к разграничению между статичной материальной субстанцией – и динамичной, властной жизненной силой (ионийцы не видя этого различия, считали их идентичными), высвечивая, тем самым, основной вопрос: что движет Вселенной. Однако наиболее важным оказалось утверждение Парменида о том, что роль независимого и верховного судьи относительно действительности принадлежит человеческому разуму. Ибо все, что реально, – интеллигибельно, то есть является предметом умственного восприятия, а не физического ощущения.
Обе эти тенденции – натуралистическая и рационалистическая – способствовали развитию ряда теории, со все возрастающей изощренностью объясняющих естественный мир. Эмпедокл, Анаксагор, а затем атомисты, сознавая необходимость примирить противоречивые требования, выдвигаемые чувственным наблюдением и новой логической строгостью, – попытались объяснить кажущуюся изменчивость и множественность мира, перетолковывая и видоизменяя абсолютный монизм Парменида – взгляд на бытие как на единое, неподвижное и неизменное – в сторону создания более плюралистичных систем. Каждая из этих систем придерживалась позиций Парменида, согласно которой действительное ни в коем случае не может ни возникнуть, ни исчезнуть, однако кажущееся зарождение и разрушение естественных вещей они толковали как следствие множественности тех неизменных и основополагающих элементов, каковые суть единственно и подлинно реальны и каковые, соединяясь в различные сочетания, порождают предметы видимого мира. Сами элементы не возникают и не исчезают: лишь их вечно подвижные сочетания подвержены переменам. Земля, вода, воздух, огонь – четыре коренных первоэлемента, которые выдвинул Эмпедокл, – являются вечными; они смешиваются друг с другом и вновь расходятся под действием двух изначальных сил – Любви и Раздора. Анаксагор предполагал, что Вселенную составляет бесконечное число микроскопических семян, различных по своим качествам. Однако, вместо того чтобы объяснять движение материи существованием слепых полумифических сил (таких, как Любовь и Раздор), он принимает за очевидное некий первоначальный, трансцендентный Ум (Nous), приводящий материальную Вселенную в движение и придающий ей форму и порядок.
Наиболее же всеобъемлющей из всех систем, развивавшихся в этом направлении, был атомизм. Пытаясь завершить начатое ионийцами, то есть довести до конца поиски элементарной субстанции, составляющей материальный мир, и в то же время побороть аргументы Парменида, Левкипп и Демокрит стремились дать объяснение всех феноменов посредством чисто материалистических понятий: мир состоит исключительно из несотворенных и неизменяемых материальных атомов – единообразной субстанции, как считал и Парменид, однако число их бесконечно.
Эти недоступные зрению микроскопические неделимые частицы постоянно движутся в безграничной пустоте, а их хаотические столкновения и случайные сочетания порождают все явления видимого мира. Атомы наделены однородными свойствами, различаясь лишь по форме и величине, иными словами, обладают количественными характеристиками и измеримы.
Далее Демокрит возражал Пармениду, утверждая, что то, "чего нет", на самом деле может существовать, например вакуум – пустое, однако реальное пространство, в котором движутся и собираются в различные сочетания атомы. Движение атомов протекает механически: не под воздействием космического разума (такого, как Nous), а по причине слепой случайности естественной необходимости (ananke). Источник всякого человеческого знания – всего лишь импульс, толчок, который чувственно воспринимается от столкновения с материальными атомами. Тем не менее, многие ощущения, испытываемые человеком, такие, например, как холод и тепло, горькое и сладкое, проистекают отнюдь не из присущих атомам качеств, а из субъективности человеческого восприятия. "Качество" принадлежит области субъективных ощущений, ибо атомы различаются лишь количественными характеристиками. Все реальное является материей в пространстве, атомами, хаотически движущимися в вакууме. Когда человек умирает, гибнет его душа: материя же сохраняется и не исчезает. Изменяется лишь сочетание атомов, но те же самые атомы, постоянно сталкиваясь, проходя разные стадии возрастания и убывания, образует уже другие тела, скапливаются в группы, которые вновь разбиваются, давая начало бесконечному числу миров в этой пустоте, а со временем приводя их к распаду.
Атомизм окончательно отверг те мифологические реликты, которые еще сохранялись у ранних философов в их самоодушевленной субстанции: единственная причина хаотического движения атомов – пустота, атомы же целиком материальны и лишены какого-либо божественного порядка или цели. Одних такое объяснение устраивало как самая ясная рациональная возможность избежать искажений, порождаемых субъективностью человека и его страстями, и без прикрас постичь механизм Вселенной. Для других же многое так и осталось неразрешенным: происхождение форм и длительность их существования, предназначение мира, к тому же необходимо было найти удовлетворительный ответ на вопрос о, первопричине движения. Казалось, что на пути к постижению мира произошло значительное продвижение, но, вместе с тем, утрачивало ясность то, что примитивному, дофилософскому мышлению представлялось столь определенным. Пробные "вылазки" ранних философов привели к тому, что под сомнение попало не только существование богов, но и мгновенное свидетельство собственных чувств: даже оно могло оказаться всего лишь иллюзией, так что в рациональных поисках объяснения действительности оставалось полагаться единственно на человеческий разум.
Среди греков, вставших на путь интеллектуального продвижения от мифического к натуралистическому, единственным исключением был Пифагор. По-видимому, дихотомия религии и разума не столько подталкивала Пифагора к тому, чтобы отмежеваться от одной ради другого, сколько побуждала его к их синтезу. Действительно, у древних он пользовался репутацией человека, обладающего гением как научным, так и религиозным. Однако мало что можно сказать о Пифагоре со всей определенностью. Его школа соблюдала правило, предписывавшее строжайшую тайну, и с самого начала ее окружал ореол легенды. Пифагор, происходивший с ионийского острова Самоса, вероятно, много путешествовал, он учился в Египте и Месопотамии, прежде чем отправиться на запад, в Кротон – греческую колонию на юге Италии. Там он основал философскую школу и религиозное братство, которое поддерживало культ Аполлона и Муз и стремилось к нравственному очищению, духовному спасению и интеллектуальному проникновению в природу: подразумевалось, что все это было теснейшим образом взаимосвязано.
Тогда как ионийцев интересовала в явлениях материальная субстанция, пифагорейцы сосредоточились на формах – в особенности математических, – которые управляли этими явлениями и упорядочивали их. И в ту пору, когда основное течение греческой мысли отрывалось от мифологической и религиозной почвы архаической греческой культуры, Пифагор и его последователи создавали единую сферу философии и науки, пронизанную верованиями религиозных мистерий, особенно орфизма.
Пифагоровой via regia*, ведущей к духовному прозрению, стало научное постижение того порядка, что правит естественной Вселенной. Математические фигуры, музыкальная гармония, движение планет, мистериальные божества – все это для пифагорейцев находилось в тесной связи. Смысл же этой взаимосвязи мог приоткрыться человеку, воспитание которого уподобляло его душу – мировой душе и божественному созидающему разуму Вселенной, Из-за приверженности пифагорейцев тайному культу этот смысл и особая практика приводящая к его раскрытию, остались неизвестными. С определенностью можно утверждать только то, что пифагорейская школа разработала свое независимое учение, основанное на системе верований, явно сохранявшей древние мифологические структуры, и таинствах мистерий, одновременно делая научные открытия, имевшие неизмеримую ценность для позднейшей западной мысли.

* Царской дорогой.

Однако общее направление греческой интеллектуальной эволюции было иным: натуралистическая наука, от Фалеса и Анаксимандра до Левкиппа и Демокрита, набирала силу вместе с растущим скептическим рационализмом. Хотя ни один из этих философов не оказал явного влияния на развитие культуры как таковой, хотя большинство греков никогда не сомневались в существовании олимпийских богов, постепенный рост и расцвет таких ответвлений ранней философии, как ионийская физика, элейский рационализм, Демокритов атомизм, – ознаменовал собой плодотворный авангард греческой мысли, шагнувшей в своем развитии из эры традиционных верований в эру разума. Досократово мышление греков (за исключением пифагорейцев, стоявших несколько особняком) следовало в определенном, пусть не всегда явном, направлении – от сверхъестественного – к естественному, от божественного – к мирскому, от мифического – к понятийному, от поэзии и описания – к прозе и анализу. Боги повествований древних поэтов представлялись более критическим умам этой позднейшей эпохи слишком похожими на людей, созданными по образу самого человека, и все более сомнительным казалась их божественность. В начале V в. до Р.Х. поэт и философ Ксенофан уже с явным пренебрежением отзывался о бытующей в народе гомеровской мифологии с ее антропоморфными богами, совершающими безнравственные поступки. "Если бы у быков, львов или лошадей были руки, – говорил он, – они бы, несомненно, сотворили себе богов, похожих на них самих, изваяв изображения быков, львов и лошадей". Поколение спустя Анаксагор заявил, что Солнце – не бог Гелиос, а раскаленный камень, размерами превосходящий Пелопоннес, и что Луна состоит из земной субстанции и получает свет от Солнца. Демокрит считал, что людская вера в богов – не более чем попытка объяснить необычные явления – такие, как гроза или землетрясение, с помощью воображаемых сверхъестественных сил. Двусмысленное, скептическое отношение к древним мы находим даже у Еврипида – последнего из великих трагиков; комедиограф же Аристофан открыто парадировал их. Столкнувшись со столь критическим отношением, космология, окруженная священным ореолом древности, перестала быть само собой разумеющейся.
И все же, чем далее развивалось у греков индивидуальное критическое суждение, что способствовало отходу от коллективного первобытного мировоззрения прежних поколений, тем более понимание ими мира принимало спорный характер, тем уже становился круг, вмешавший безошибочные знания. "Что касается точной истины, – утверждал Ксенофан, – ни один человек ее не ведает и никогда ее не познает". Часто такие "новые приобретения" философии, как не имеющие разгадки логические парадоксы Зенона Элейского или учение Гераклита о мире как о непрерывном потоке, не разрешали, а лишь усугубляли общую неопределенность. Теперь, с наступлением Эры разума, появилась возможность все подвергать сомнению, и каждый последующий философ предлагал ответы, отличавшиеся от решений предшественника. Если миром правили исключительно механические природные силы, то уже не было такого очевидного основания, на которое могли бы твердо опираться нравственные суждения. И если подлинная реальность целиком отчуждалась от обыденного опыта, то саму основу человеческого познания можно было поставить под вопрос. Казалось, чем более свободным и сознательным становился человек в понятии самоопределения, тем менее уверенно он ступал. И все же, если человек мог освободиться от суеверных страхов и верований, требуемых благочестивыми условностями, если он мог постигнуть, пусть и не до конца, подлинный порядок вещей, то игра стоила свеч. Несмотря на то, что постоянно вставали все новые проблемы и делались все новые попытки их разрешить, бодрящее ощущение интеллектуального прогресса, казалось, одерживало верх надо всей той путаницей и неразберихой, которые ему сопутствовали. Поэтому Ксенофан мог утверждать: "С самого начала боги не обнаружили перед нами всех вещей; однако со временем люди, пускаясь в поиски, находят то, что лучше..."

Мифологическое видение

Религиозно-мифологический фон греческой философии в основе своей был глубоко плюралистичен. Когда на исходе второго тысячелетия до Р.X. грекоговорящие индоевропейские воины-кочевники последовательными волнами начали вторгаться на побережье Эгейского моря, они принесли и свою собственную мифологию – героическую и патриархальную, возглавляемую великим богом неба Зевсом. Древнейшие же – матриархальные – мифологии туземных доэллинских племенных сообществ (включая высокоразвитую Минойскую цивилизацию на Крите с ее культом верховной богини), хотя и оказались в конце концов подчинены религии завоевателей, не были целиком подавлены: северные мужские божества находили себе "пару" среди древних южных богинь и "женились" на них, как Зевс на Гере. Этот сложный сплав, из которого возник потом Олимпийский пантеон, во многом способствовал подвижности и жизненности классического греческого мифа. Более того, подобный плюрализм эллинского наследия позднее находил выражение также в непрекращающейся дихотомии между общественной религией греков, с одной стороны, – с ее городскими празднествами и гражданскими ритуалами, посвященными главнейшим олимпийским божествам, и, с другой стороны, – распространенными народными религиями: орфическими, дионисийскими, элевсинскими мистериями, эзотерические обряды которых восходили к догреческим и восточным религиозным традициям – инициациям, связанным со смертью-и-возрождением, сельскохозяйственным культам плодородия, поклонению Великой Матери Богов.
Помня о том, что посвященные в мистерии связывались клятвой неразглашения таинств, сейчас трудно судить о месте, которое уделялось различным формам эллинских религиозных верований в жизни отдельного человека. Очевиден, однако, всепроникающий архетипический резонанс архаического греческого мировидения, с наибольшей полнотой выраженного в главнейших эпических поэмах, порожденных греческой культурой и дошедших до нас в гомеровских "Илиаде" и "Одиссее".
Здесь, на заре западной литературной традиции торжествовало то светлое первобытное мифологическое ощущение, которое связывает человеческую жизнь тесным родством с вечным царством богов и богинь. Архаическое мировидение греков отражало внутреннее единство мгновенного чувственного восприятия и вневременного содержания, частного обстоятельства и вселенской драмы, человеческих действий и божественного детерминизма. Исторические лица претворяли в жизнь мифический героизм, тогда как олимпийские божества наблюдали события в долинах близ Трои и вмешивались в них. Игра чувств в мире, будто выплеснутом наружу, сверкающем цветами и деяниями, ничуть не мешала воспринимать смысл этого мира – упорядоченного и мифического одновременно. Острое восприятие физического мира – морей, гор, рассветов, пиров и сражений, луков, шлемов и колесниц – было насквозь пронизано ощутимым присутствием богов – и в природе, и в человеческих судьбах. Парадоксальным образом непосредственность и "свежесть" гомеровского мировидения связаны с фактически концептуальным пониманием мира, управляемого древней, освященной веками мифологией.
Даже обожествленный образ самого Гомера указывает на своеобразный нераздельный синтез индивидуального и всеобщего. Монументальные эпические поэмы явились порождением великой "коллективной души" – и, сотворенные родовым эллинским воображением, они передавались, развивались, становились все прекраснее – от поколения к поколению, от певца к певцу. Но даже в рамках устоявшихся клишированных образцов устной поэзии, присутствовавшей при рождении эпоса, живо ощущается некое личностное своеобразие, которое ни с чем другим не перепутаешь, – некий гибкий индивидуализм и непосредственность, ощутимые в стиле и в видении. Таким образом, "Гомер" воспринимался двояко: как поэт-личность и как обобщенное олицетворение памяти древних греков.
Те ценности, что нашли выражение в гомеровском эпосе, сложившись приблизительно в VIII веке до Р.X., не переставали вдохновлять и последующие поколения греков в течение всего периода античности, а множество персонажей олимпийского пантеона, родословная которых была систематизирована несколько позже в "Теогонии" Гесиода, никогда не уходили из греческой культуры и во многом определяли ее. Различные божества с их властью и полномочиями указывали на то, что вселенная ощущалась неким упорядоченным целым – скорее космосом, нежели хаосом. В архаической вселенной греков не было четкого разграничения между миром природы и миром человека: в основе лежал единый порядок, заданный как природе, так и обществу, воплощая божественную справедливость – атрибут правителя богов Зевса. И хотя вселенский порядок был, таким образом, представлен обособленной фигурой Зевса, – даже Зевс в конечном итоге оказывался подвластным безличной Судьбе (Мойре), которая царила надо всем, поддерживая определенное равновесие сил. В самом деле, боги нередко действовали, следуя своим капризам, – на другой же чаше весов находились человеческие судьбы. И все же целостность сохранялась, силы порядка одерживали верх над силами хаоса: точно так же, как в первобытной борьбе за господство над миром Олимпийцы под водительством Зевса сокрушили Гигантов; точно так же, как после долгих и полных опасностей скитаний торжествующий Одиссей вернулся наконец домой².
В V веке до Р.X. великие греческие трагики Эсхил, Софокл и Еврипид обращались к древним мифам с тем, чтобы исследовать темы, коренящиеся в самых глубинах человеческого бытия. Характерными доблестями эпических героев были смелость, хитрость, сила, благородство и стремление к бессмертной славе. И все же, как бы ни был велик тот или иной герой, – жребий человека был предопределен судьбой и самим фактом его смертности. И прежде всего именно выдающийся человек навлекал на себя разрушительный гнев богов, часто из-за своей непомерной дерзости (hybris), а иногда – кажется, совершенно незаслуженно. На фоне же и в контексте этого столкновения человеческих дерзаний и божественной кары, противоречия между свободной волей и судьбой, грехом и искуплением – и разворачивалась нравственная борьба протагониста. Конфликты и страдания, совершенно лишенные какой-либо рефлексии, которые передавались Гомером и Гесиодом столь непосредственно, – теперь, у трагиков, были подчинены свойственным более критическому темпераменту попыткам проникнуть в загадки человеческой души и жизни. То, что давным-давно являлось признанным абсолютом, теперь вновь приходилось разыскивать, ставить под вопрос, – и вновь претерпевались страдания, уже с новым сознанием нелегкой человеческой участи. Ярко выраженное у греков чувство героического, сталкиваясь со столь же острым ощущением боли, восприятием смерти и судьбы, находило разгадку на сцене – во время дионисийских религиозных празднеств в Афинах, в контексте мифологической драмы. И точно так же, как Гомер получил имя учителя Греции, трагики стали выразителями все крепнувшего духа ее культуры, словно вылепив и придав форму ее нравственному характеру, ибо театральные представления имели значимость не только художественного события, но и совместного религиозного таинства.
Как для поэта периода архаики, так и для трагика классической поры, мир мифологии облагораживает человеческий опыт ясностью видения, высшим порядком, искупающим своенравие жизненных страстей. Универсальное помогает конкретному стать понятным. Если, согласно трагическому мироощущению, характер определяет судьбу, то все же и характер, и судьба воспринимаются с позиции мифологии. По сравнению с гомеровским эпосом, афинской трагедии свойственно более осознанное представление о метафорическом значении богов и более острое и мучительное ощущение человеческого самосознания и страдания.
Главной целью греческой трагедии оставалась история человеческой жизни с ее драматическими конфликтами и мучительными противоречиями, ибо глубокое страдание приводит к глубокому пониманию. Мифы же, представляя собой живую плоть образного языка, вносили в отражение событий жизни дополнительный смысл. 

Идеи И Боги

Все вещи "населены богами": так утверждает Платон в "Законах" – последнем своем сочинении. И здесь мы должны обратить внимание на своеобразную двойственность в природе архетипов – двойственность, стоящую в центре всего греческого видения, – подразумевающую существование скрытой связи между правящими принципами и мифическими существами. И хотя временами Платон придерживается более отвлеченных формулировок для архетипов (как в случае с математическими Идеями), иногда он прибегает и к божественным фигурам – величественным мифологическим персонажам. Очень часто в платоновских диалогах речь Сократа явно приобретает гомеровские интонации, особенно когда он толкует различные исторические и философские проблемы, прибегая к мифологическим событиям и фигурам.
Миф у Платона окрашивается то иронией, то игривой серьезностью – так что не всегда можно понять, какой уровень восприятия здесь предполагается. Нередко Платон сопровождает свои мифологические экскурсы каким-нибудь противоречивым – утвердительным и одновременно отстраненным – замечанием вроде того, что "все обстоит примерно так" или что "либо это, либо нечто весьма похожее является правдой". Имена Зевса, Аполлона, Геры, Ареса, Афродиты и прочих, в зависимости от контекста того или иного диалога, могут обозначать сами божества, аллегорические фигуры, характерные типы, психологические состояния, способы познания, философские принципы, трансцендентные сущности, источники поэтического вдохновения или божественного откровения, объекты условного поклонения, неведомые единства, бессмертные произведения верховного создателя, небесные тела, основы вселенского порядка и даже повелителей наставников человечества. Боги Платона, не будучи лишь буквалистическими метафорами, не поддаются строгому определению, в одном диалоге выступая причудливыми героями назидательной басни, в другом – претендуя на бесспорную онтологическую реальность. Нередко эти олицетворенные архетипы приходят на помощь в самые серьезные моменты философствований – как если бы обезличенный язык метафизических абстракций уже не годился, когда речь непосредственно заходит о божественной сути вещей.
Особенно запоминается этот прием в "Пире", где обсуждается Эрос как движущая сила всех человеческих поступков. Несколько участников философской трапезы в блестящей цепочке диалектически изысканных речей дают описание Эросу – сложному и многомерному архетипу, который, проявляясь на физическом уровне в виде полового инстинкта, на более высоких уровнях пробуждает философскую страсть к интеллектуальной красоте и мудрости, а высшее выражение обретает в мистическом созерцании вечного изначального источника всякой красоты. Однако на протяжении диалога данное начало представлено в персонифицированных и мифологических образах, причем Эрос рассматривается как божество, бог любви, начало же красоты упоминается как Афродита, и вообще, присутствует множество ссылок на другие мифические фигуры – такие, как Дионис, Кронос, Орфей и Аполлон. Сходным образом, излагая в "Тимее" свои взгляды на сотворение вселенной, Платон пользуется почти исключительно мифологическими понятиями; то же самое мы наблюдаем и во многих его рассуждениях о природе и предназначении души ("Федон", "Горгий", "Федр", "Государство", "Законы"), Отдельным божествам постоянно приписываются особые характерные качества: так, в "Федре" философ, взыскующий мудрости, назван последователем Зевса, а воин, готовый пролить кровь за свое дело, – служителем Ареса. Часто Платон пользуется мифом как чистой аллегорией: так, например, наставнику-софисту в "Протагоре" понадобился древний миф о Прометее лишь для своих антропологических выводов. Похитив огонь с небес и принеся его людям, даровав им искусства и приобщив их таким образом к цивилизации, Прометей символизирует появление разумного человека, поднявшегося с более примитивной ступени. Однако в иных случаях Платон, кажется, и сам уносится в мифологическое измерение: так, в "Филебе" Сократ описывает свой диалектический метод проникновения в мир Идей как "небесный дар, который, я полагаю, руками нового Прометея боги подбросили людям, а с ним – и вспышку света".
Философствуя таким образом, Платон словно отразил уникальное переплетение зарождающегося рационализма эллинской философии с плодоносным мифотворческим воображением древнегреческой души – то изначальное религиозное мировидение, вобравшее в себя как индоевропейские, так и левантинские корни, уходящие через второе тысячелетие до Р.X. в самый неолит, то мировоззрение, которое, создав Олимпийский пантеон, заложило основы культа, искусства, поэзии и драмы классической греческой культуры. По сравнению с другими древними мифологиями, греческая мифология особенно сложна, тщательно разработана и систематизирована и потому сказалась благодатной почвой для эволюции греческой философии, которая сохранила явственный отпечаток своего мифологического происхождения не только на начальных стадиях развития, но и в период своего апогея – платонизма.
И все же в диалогах Платона мы сталкиваемся не просто с языком мифа, но скорее с подразумеваемым функциональным отождествлением богов с Идеями, – что и определило стержневую роль платоновской философии в развитии греческой мысли. Филолог-классик Джон Финли сказал об этом:
"Точно так же, как греческие боги, хотя их культ мог быть весьма разнообразным, все вместе как бы заключают в себе анализ мира: Афина – ум, Аполлон – внезапное и непредсказуемое вдохновение, Афродита – сексуальность, Дионис – переменчивость и возбуждение, Артемида – целомудрие, Гера – семейный уклад жизни и супружество, Зевс – господствующий надо всем порядок, – точно так же существуют и платоновские формы, самостоятельные, светящиеся и вечные, недоступные для преходящего участия в них человека... [Боги, как и формы] являются сущностями жизни, благодаря созерцанию каковых любая отдельная жизнь обретала значение и содержание"¹.
Платон часто порицал поэтов за антропоморфизацию богов, что не мешало ему, однако, преподносить собственную философскую систему в поразительных мифологических формулировках и с имплицитной религиозной направленностью. Несмотря на высокую оценку, которую давал Платон интеллектуальной прямоте, и на догматическое осуждение поэзии и искусства в его политических учениях – то здесь, то там, во многих диалогах можно встретить явное утверждение, что способность к образному мышлению как поэтическая, так и религиозная столь же необходима человеку, стремящемуся обрести знания о сущностной природе мира, сколь и любой чисто логический подход, не говоря уж об эмпирическом. Особое место в нашем исследовании занимает влияние, которое платоновское видение оказало на еще неустойчивое и полное нерешенных вопросов греческое мировоззрение. Ибо Платон, в столь сходных выражениях рассуждая в одном месте – об Идеях, в другом – о богах, разрешает – тонко, но вместе с тем вызывая весомые и длительные последствия – центральное для классической мысли напряжение: напряжение между мифом и разумом. 

Архетипические Формы

То, что принято понимать под платонизмом, как бы вращается вокруг кардинальной доктрины – а именно утверждения о существовании архетипических Идей, или Форм. Чтобы понять суть этой теории, нам придется в значительной мере отвлечься от привычного подхода к действительности. Для этого мы должны вначале задаться вопросом: "Каким именно образом соотносятся платоновские Формы, или Идеи, и эмпирический мир повседневной действительности?" Ответ на этот вопрос обусловил и саму концепцию целиком. (Платон употреблял греческие слова "idea" и "eidos" попеременно: "idea" так и попала в латынь и английский язык, тогда как "eidos" в переводе на латинский превратилось в "forma", а в английский вошло как "form").
Для платоновского толкования прежде всего существенна первичность данных Форм, – тогда как зримые предметы обычного мира напрямую производны от них. Платоновские Формы – отнюдь не понятийные абстракции, создаваемые человеческим разумом в процессе обобщения единичных явлений. Напротив, они наделены таким качеством бытия, такой степенью реальности, в сравнении с каким конкретный мир намного проигрывает. Платоновские архетипы образуют мир – и находятся вне его. Они проявляются во времени, но сами – вне времени. Они суть мира в его сокровенной сущности, в его безотносительном бытии.
Платон учил: то, что в нашем мире мы воспринимаем как тот или иной предмет, является конкретным выражением общей Идеи – архетипа, который и наделяет данный предмет своими особыми свойствами и структурой. Любой предмет представляет ту информацию, которую несет наполняющая его Идея. Нечто может быть "прекрасным" ровно настолько, насколько в нем присутствует архетип Красоты. Если кто-то влюбляется, он распознает именно Красоту (или Афродиту) и ей подчиняется, любимый же предмет – лишь сосуд или инструмент Красоты. Архетип – сущностная составляющая явления, и именно на этом уровне пребывает глубочайший смысл.
Можно возразить, что мы переживаем подобные ситуации вовсе не так: на самом деле нас привлекает не архетип, а вполне определенная личность, или конкретное произведение искусства, или любая другая прекрасная вещь. Красота – только атрибут единичного, а не сущность его. Последователь же Платона возразит, что такое мнение вызвано ограниченным восприятием ситуации, события. Правда, скажет он, не каждый человек отдает себе отчет в существовании архетипического уровня, несмотря на реальность этого существования. Однако Платон, описывая некоего философа, предававшегося созерцанию прекрасных предметов и в течение долгого времени размышлявшего о них, утверждает, что тот способен внезапно поймать отблеск абсолютной красоты – Красоты как таковой, высшей, чистой, вечной, безусловно самостоятельной и в этом смысле не связанной ни с одним из живых существ или предметов. Так познает философ Форму, или Идею, стоящую за всеми прекрасными предметами и явлениями. Если вещь прекрасна, то лишь благодаря тому, что ей "досталась" частица абсолютной Формы Красоты.
Учитель Платона Сократ стремился найти общую основу для всех добродетельных поступков – с целью вывести формулу правильного жизненного поведения. Он рассуждал так: если ты хочешь выбирать добрые поступки, ты должен знать, что такое "добро" безотносительно к любым конкретным обстоятельствам. Если можно определить, что один поступок "лучше" другого, то подразумевается существование абсолютного Добра, с которым можно сравнивать оба "добра" относительных. Иначе слово "добро" остается в действительности лишь словом, значение которого лишено устойчивого основания; а следовательно, и человеческая нравственность теряет надежные основы. Сходным образом, если не будет абсолютной основы для определения поступков как справедливых или несправедливых – любой поступок, называемый "справедливым", будет оставаться чем-то относительным, лишенным точной оценки. Когда собеседники Сократа пользовались расхожими понятиями справедливости и несправедливости или добра и зла, он разбирал эти понятия по косточкам, показывая, насколько они спорны, полны внутренних противоречий и лишены хоть какого-то существенного основания. Поскольку Сократ и Платон считали, что для добродетельной жизни необходимо постижение добродетели, то для подлинной этики объективные и универсальные понятия Справедливости и Добра представлялись обязательными. Без таких неизменных констант, пребывающих высоко над случайностями людских обычаев и политических установлений, род человеческий лишился бы почвы для укоренения истинных ценностей и стал уязвим для всех опасностей аморального релятивизма.
Платон, обратившись вначале к размышлениям Сократа об этических понятиях и к его поиску абсолютных определений, приходит в конце концов к всеобъемлющей теории действительности. Точно так же, как в нравственной области человек ищет Идеи справедливости и добра, дабы вести правильный образ жизни, – так, побуждаемый научным интересом, он ищет другие абсолютные Идеи для постижения мира – Универсалии, которые объединяли бы и делали доступными пониманию весь хаос, поток и многообразие чувственных вещей. Цель философа включает в себя как нравственное, так и научное измерения; Идеи дают почву и тому, и другому.
Платону представлялось очевидным, что если множество предметов обладает одним и тем же свойством – как все люди "человекостью" или все белые камни "белостью", – то свойство это не ограничивается тем или иным частным явлением в мире материи, пространства и времени. Оно нематериально, не поддается пространственно-временным ограничениям и трансцендентно по отношению к множеству отдельных своих проявлений. Прекратить свое существование может та или иная вещь, но не то всеобщее свойство, которое эта вещь воплощает. Всеобщее – это некая целостность, существующая самостоятельно, отдельно от единичного, и – поскольку оно не подвержено изменениям и не может исчезнуть, – превосходящая единичное в своей реальности.
Один из критиков Платона заметил как-то: "Я вижу лошадей, а не "лошадность". На что Платон ответил: "Это оттого, что у тебя есть глаза, но нет ума". Для Платона архетипическая Лошадь, дающая вид всем лошадям, – реальность более основополагающая, нежели реальность конкретных лошадей, которые суть не более, чем частные проявления Идеи "лошадности", конкретные воплощения ее Формы. Архетип как таковой являет себя не столько перед ограниченными в своих возможностях физическими органами чувств (хотя их помощью и можно руководствоваться), сколько перед всепроникающим духовным оком – просвещенным разумом. Архетип раскрывается скорее внутреннему восприятию, чем внешнему.
Таким образом, платоновская точка зрения требует от философа ухода от частного – к всеобщему, от кажимости – к сущности. Подразумевается, что такое прозрение не только возможно, но и необходимо для обретения истинного знания. Платон уводит внимание философа от внешнего и конкретного, от прямолинейного взгляда на веши, – и указывает на более "глубокое", "внутреннее", чтобы тот смог "пробудиться" на более глубинном уровне реальности. Он утверждает, что доступные нашим органам чувств вещи на самом деле являются кристаллизацией первичных сущностей, постичь которые под силу лишь деятельному и интуитивному разуму.
Платон весьма недоверчиво относился к знаниям, полученным посредством чувственного восприятия, поскольку подобное знание, принадлежа каждому индивидууму отдельно, подвержено непрерывным изменениям и всегда относительно. Одному ветер несет приятную прохладу, другому – неуютный холод. Вино кажется сладким здоровому человеку, но стоит ему заболеть – оно становится кислым на вкус. Следовательно, знание, основанное на чувственном опыте, – всего лишь субъективное суждение, вечно меняющееся мнение, лишенное малейшей абсолютной основы. Подлинное же знание, напротив, можно снискать по ту сторону шаткого изменчивого несовершенства физического измерения. Знание, почерпнутое из ощущений, – всего лишь мнение, ошибочное с точки зрения любого безотносительного стандарта. Единственно безошибочным, по праву достойным такого названия, является знание, почерпнутое непосредственно из самих Идей. Например, для области чувств навсегда останется недоступным восприятие истинного, или абсолютного равенства, поскольку в этом мире не существует даже двух вещей, которые были бы в точности равны во всех отношениях. Они всегда будут лишь более или менее равными. И все же посредством трансцендентной Идеи равенства человеческий разум способен постичь абсолютное Равенство (не познавая его никогда в конкретных проявлениях) – независимо от чувственного опыта, и может благодаря этому пользоваться понятием "равенства" и распознавать в эмпирическом мире приметы приближения к этому равенству. Сходным образом, в природе не существует совершенной фигуры круга, однако все "приблизительные" природные круги заимствуют свою "круглоту" у совершенного архетипического Круга, а именно на реальность этого последнего опирается человеческий разум, познавая любой из эмпирических кругов. Так же обстоит дело с совершенным добром или совершенной красотой, ибо если речь идет о чем-то "более прекрасном" или "более добром", то сравнение здесь может проводиться лишь по отношению к невидимому мерилу абсолютной Красоты или абсолютного Добра – к Красоте как таковой и Добру как таковому. В чувственном мире все несовершенно, относительно и изменчиво, и тем не менее человеческое познание нуждается в абсолютах, существующих лишь на трансцендентном уровне чистых Идей.
В платоновских представлениях об Идеях имплицитным является разграничение ставшего и становящегося. Все явления находятся в непрерывном процёссе преобразования из одного состояния в другое, становясь тем или иным предметом, а затем погибая, по-разному представая перед разными людьми или перед одним и тем же человеком в разное время. Ничто в этом мире не есть всегда, ибо все вечно находится в состоянии становления. Подлинное бытие (а не обычное становление) – достояние только Идеи, единственной устойчивой реальности, стоящей за целым потоком явлений, движущей и повелевающей ими. Любая отдельно взятая вещь этого мира на самом деле является лишь сложным образом обусловленной видимостью. Воспринимаемый нами предмет представляет собой "место встречи" множества Форм, в разное время находящих выражение в различных сочетаниях и с различной степенью силы и яркости. Таким образом, мир Платона подвижен лишь постольку, поскольку вся феноменальная действительность находится в состоянии непрерывного становления и гибели – в движении, подчиняющемся непосредственному перемещению Идей. Первоначальная же действительность – мир Идей, где господствует подлинное бытие, а не становление, – самодостаточна, неизменна и вечна, а значит, неподвижна. Для Платона бытие точно так же относится к становлению, как истина – к мнению, то есть как постигаемое просвещённым разумом может относиться воспринимаемому физическим, чувственным путем.
Поскольку Формы вечны, тогда как их конкретные выражения возникают и исчезают, можно сказать, что Формы бессмертны и, следовательно, подобны богам. Несмотря на то, что то или иное воплощение может е любой момент погибнуть, – сама Форма, на какое-то время воплотившаяся в данном обличье, продолжает проявлять себя и дальше в других конкретных вещах. Человеческая красота уходит, зато вечно живет Афродита: архетипическая Красота вечна, она неуязвима для бега времени, ее не затрагивает преходящая природа разрозненных проявлений. В естественном мире каждое дерево обречено в конце концов обрушиться и сгнить, но архетипическое Дерево всегда продолжает выражать свою суть – уже в других деревьях. Добродетельный человек может оступиться и совершить дурной поступок, но Идея Добра остается неизменной. Архетипическая Идея воплощается и развоплощается – через множество конкретных форм, одновременно сохраняя в трансцендентном плане свою единую, целостную сущность.
Употребление Платоном слова "идея" (что обозначает по-гречески форму, образец, существенное качество или природу чего-либо), сильно отличается от нашего современного употребления. В привычном нам понимании идеями называются субъективные умственные построения, возникающие у того или иного индивидуума. Платон же, напротив, имел в виду нечто такое, что существует не только в человеческом сознании, но и за его пределами. Платоновские Идей объективны. Не завися от человеческих помыслов, они ведут полноценное самостоятельное существование. Они представляют собой некие совершенные образцы, глубоко укорененные в самой природе вещей. Платоновская Идея – не просто человеческая идея, это как бы вселенская идея, некое идеальное единство, способное находить и внешнее выражение – в конкретном осязаемом виде, и внутреннее – в качестве понятий, доступных человеческому разуму. Его Идея – это изначальный Образ, или оформленная Сущность, проявляющая себя различными способами и на различных уровнях, будучи самим основанием реальности.
Таким образом, Идеи являются основополагающими элементами как онтологии (теории бытия), так и эпистемологии (теории познания); они составляют не только начальную суть и глубинную действительность вещей, но и средство, открывающее путь человеческому познанию. Птица является птицей постольку, поскольку она "участвует" в архетипической Идее Птицы. И человеческий разум распознает птицу в той мере, в какой сам он улавливает ту же Идею. Красный цвет предмета является красным, потому что наделен архетипической "красностью", и человеческое восприятие отмечает его "красность" благодаря проникновению в ту же Идею. И человеческий разум, и Вселенная подчиняются одним и тем же архетипическим структурам или сущностям, благодаря которым – и только благодаря им – человеческому интеллекту доступно подлинное понимание вещей.
Наглядным примером для теории Идей Платону служила математическая парадигма. Вслед за пифагорейцами (с чьей философией, безусловно, Платон был знаком особенно близко), он представлял себе физический мир организованным в согласии с математическими Идеями чисел и геометрии. Идеи эти невидимы, чисто умозрительны, однако можно обнаружить, что именно они являются формообразующими причинами и регуляторами всех эмпирически видимых предметов и процессов. Отметим здесь, что платоновские и пифагорейские представления о правящих природой математических принципах существенно отличались от привычных нам сегодняшних воззрений. В платоновском понимании, окружности, треугольники, числа – не просто формальные построения или количественные обозначения, которые человек навязывает природным явлениям; Платон не считал также, что они присутствуют в явлениях только механически, как грубый факт их конкретного бытия. Они предстают скорее в виде божественных трансцендентных единств, существующих независимо как от явлений, которыми они управляют, так и от человеческого разума, которым они постигаются. Тогда как конкретные феномены преходящи и несовершенны, управляющие этими феноменами математические Идеи совершенны, вечны и неизменны. Отсюда и основное платоновоское убеждение: за поверхностным беспорядком и случайностью временного мира стоит более глубокий, вневременной ряд абсолютов, которые, как считалось, в математике находят свое особенное – графическое – проявление и отражение. Потому-то Платон считал упражнение разума в математике столь существенным для философа; согласно преданию, над входом в Академию были начертаны слова: "Да не войдет сюда ни один человек, незнакомый с геометрией".
Картина, обрисованная выше, дает представление о наиболее характерных чертах платоновской теории Идей, как она изложена в его прославленных диалогах "Государство", "Пир", "Федр", "Федон" и "Тимей", а также в "Седьмом письме" (вероятно, единственном дошедшем до нас подлинном его письме). И все-таки даже в рамках сочинений Платона целый ряд противоречий и расхождений так и остается неразрешенным. Временами Платон, казалось бы, возносит идеальное на такую высоту над эмпирическим, что все конкретные, частные проявления воспринимаются лишь как ряд "примечаний", "сносок", поясняющих трансцендентную Идею. С другой стороны, он подчеркивает врожденное благородство, присущее сотворенным вещам, именно в силу того, что они являют воплощенное выражение божественного и вечного. Но ту степень, до которой Идеи являются скорее трансцендентными, чем имманентными, – всецело ли они отделены от ощутимых вещей (причем последние выступают только как их несовершенные подражания), или они в какой-то мере присутствуют в ощутимых вещах (тогда последние отчасти наделены природой этих Идей), – невозможно установить с какой-либо точностью, даже опираясь на множества упоминаний о них в различных диалогах. Но в целом можно наблюдать, как мысль Платона, вызревая с годами, все больше склоняется в сторону трансцендентного толкования. Однако в "Пармениде", написанном, вероятно, позже большинства упомянутых выше диалогов, Платон выстраивает мощный плацдарм для нападок на собственную теорию, задавая вопросы, касающиеся природы Идей: скольких разных видов они бывают, каковы их отношения друг к другу и к чувственному миру, каково точное значение их "участия" в вещах, каковы способы их познания, – любые ответы на эти вопросы порождают явно неразрешимые проблемы и противоречия. Некоторые из этих вопросов, которые Платон поставил, быть может, побуждаемый как диалектическим азартом, так и самокритикой, обернулись как бы отправной точкой для полемики позднейших философов с теорией Идей.
Сходным образом, в "Теэтете" Платон с необычайной проницательностью анализирует природу познания – избегая прямых заключений и ни разу не прибегнув к теории Идей в качестве разгадки или выхода из изображенного им эпистемологического тупика. В "Софисте" Платон наделяет реальностью не только Идеи, но также и Переменчивость, Жизнь, Душу и Понимание. В другом месте он указывает на существование ряда математических объектов, стоящих между Идеями и их чувственными конкретными воплощениями. Несколько раз он приводит иерархию Идей, но в разных диалогах представлены разные иерархии: Благо, Единое, Существование, Истина и Красота занимают главенствующее положение каждый раз по-иному, то меняясь местами, то частично накладываясь друг на друга. Очевидно, Платон так и не выстроил последовательной, окончательно завершенной системы Идей. Но столь же очевидно, что Платон, несмотря на так и не разрешенные им вопросы относительно главнейшей части своего учения, считал свою теорию верной, полагая, что без нее научные и нравственные устремления человека лишились бы всякого основания. Именно это утверждение и заложило основу для платоновской традиции.
Подведем итоги: с точки зрения Платона, основу существования составляют архетипические Идеи, образующие неосязаемый субстрат всего осязаемого. Истинное строение мира открывается не чувствам, а интеллекту, каковой в высшем своем состоянии получает прямой доступ к верховной реальности Идей. Вовсе не являясь нереальной абстракцией или воображаемой метафорой конкретного мира, царство архетипов представлено у Платона подлинной основой действительности, предопределяющей ее порядок и делающей ее познаваемой. Исходя из этого, Платон заявлял, что первейшая задача и конечное назначение философа – это и есть опыт непосредственного постижения трансцендентных Идей. 

Греческое мировоззрение

Чтобы подойти к рассмотрению того, что обнаруживается в видении греков – столь сложном и многообразном, – начнем с самой поразительной особенности этого видения: это неизменная, хотя и по-разному проявляющаяся, традиция осмыслять мир, прибегая к помощи архетипических принципов. Тенденция эта явственно прослеживается на протяжении всего пути греческой культуры начиная с гомеровского эпоса, хотя явно оформилась в период между концом V и серединой IV в. до Р.X. в Афинах – этой интеллектуальной кузнице Греции. Будучи связана с фигурой Сократа, она в основном формулируется (и формулировка эта в определенном смысле остается решающей) в диалогах Платона. В основании ее лежит взгляд на космос как на упорядоченное выражение неких первоначальных сущностей, или трансцендентных первопринципов, которые можно постигать по-разному: в виде Форм, Идей, универсалий, неизменных абсолютов, бессмертных божеств, божественных "начал" – archai и архетипов. Несмотря на то, что данное воззрение не раз так или иначе видоизменялось, и на то, что вразрез с ним развивались другие, достаточно авторитетные, – совершенно очевидно, что не только у Сократа, Платона и Аристотеля (а до них – у Пифагора, после них – у Плотина), но и у Гомера и Гесиода, и у Эсхила и Софокла – можно найти отблески некоего общего видения, которое отражает типично греческую наклонность к выявлению в хаосе жизни проясняющих все универсалий. Прибегнув к весьма широко понимаемой терминологии и памятуя при этом о расплывчатости подобных "общих мест", можно сказать, что Вселенной греков управляло множество вневременных сущностей, стоящих за конкретной действительностью и наделяющих ее формой и смыслом. Эти архетипичные принципы включали математические построения (геометрические и арифметические); космические противоположности – такие, как свет и тьма, мужчина и женщина, любовь и ненависть, единство и множество; прообразы человека (anthropos) и других живых существ; Идеи Добра, Прекрасного, Справедливого, а также прочие абсолютные ценности нравственного и эстетического характера. В греческой мысли дофилософского периода эти архетипические принципы принимали форму мифических олицетворений – таких, как Эрос, Хаос, Небо и Земля (Уран и Гея), наряду с еще более персонифицированными фигурами Зевса, Прометея, Афродиты. В подобной перспективе любой аспект имеет повторение, будучи пронизан этими первоначалами. Несмотря на непрерывный поток явлений – как во внешнем мире, так и во внутреннем опыте, – можно все-таки различить специфические неизменные структуры, или сущности, обладающие такой определенной и длительной устойчивостью, что их даже наделяли собственной полноценной независимой реальностью. Именно на этой явственной неизменности и независимости основывал Платон и свою метафизику, и свою теорию познания.
Поскольку намеченный здесь архаический взгляд на мир предоставляет нам возможность, отталкиваясь от этой отправной точки, вступить в область греческого мировоззрения и поскольку наиболее выдающимся теоретиком и апологетом данного взгляда был Платон, чьей мысли суждено было стать единственным и важнейшим фундаментом для эволюции западного мышления, – мы начнем обзор с платоновского учения о Формах, или эйдосах. В дальнейшем мы проследим развитие греческого видения в историческом плане, обратив внимание как на сложную диалектику, которая привела к платоновской философии, так и на порожденные ею последствия – не менее сложные.
Приступая к философии Платона, следует помнить, как он сам преподносил ее – безо всякой системы, часто в порядке эксперимента, нередко с иронией. Нельзя забывать и о неизбежных и, без сомнения, намеренных двусмысленностях, присущих избранному им жанру драматического диалога. И наконец, нельзя забывать, какой размах приобрела его философия, разрастаясь и преображаясь в течение приблизительно пятидесяти лет. Только со всеми этими оговорками мы можем попытаться выделить некоторые из важных идей и принципов, содержащихся в сочинениях Платона. Молчаливым проводником в нашей попытке нам будет служить сама платоновская традиция, сохранявшая и развивавшая своеобразный философский взгляд, который она обрела с самого начала – у Платона.
Установив это опорное положение внутри греческого мышления, мы сможем в дальнейшем продвигаться и назад, и вперед: в ретроспективе, к ранним традициям – мифологической и досократической, а затем – к позднейшим, к Аристотелю.